四川师范大学巴蜀文化研究中心副教授李竞恒。
徐复观此书从西周、春秋封建时代的社会结构，以及封建政治、社会崩溃后，法家与秦汉专制政体成立这一大的背景下，去梳理和探讨两汉以来的政治演变，以及儒家思想重建社会并抵抗任性皇权的努力。徐复观认为，周代宗法封建之下的小共同体内部，发育出以孝悌、礼让、仁爱为基础的基本伦理，并在此基础上有力地反驳了所谓西周为“奴隶社会”之说。在周代，以“国人”为主体的政治有效阶级，也拥有力量反抗宗法贵族，对王权进行限制。但随着春秋时期封建政治的全面崩溃，凭借工商业以及“士”这一等级的崛起，孔子将西周宗法之礼的知识向社会传播，留下延续华夏文明生命的种子：“永嘉之难，能渡江南去的，或渡陇西去的，多是强宗大族。能立足中原，保持中国文化于夷狄之中的，依然是强宗大族。强宗大族是专制政治的敌人，但却是民族动力的保持、推动者”（《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社，2002年，第61页）。
商鞅变法与秦政崛起，意味着秦汉式专制政体的发育，其间虽伴随着楚汉之际、西汉早期问题的博弈与演变，但汉初所谓“封建”已然扭曲，“仅继承了封建丑恶的一方面”，其尤甚者便是各类诸侯王的“禽兽行”。在此背景下，汉代皇权以专制克服封建，大狱和酷吏迭起。体现在学术上，便是“学术史中董仲舒的冤狱”，以及“东汉专制政治的继续压迫”等问题。在这一背景之下，西汉知识分子对于秦政与汉承秦制后的遗产，进行了各种抗争：“至于西汉知识分子几乎无不反秦，而反秦实际上即反汉，更不待论。我觉得若不能首先把握到两汉知识分子的这种压力感，便等于不了解两汉的知识分子”（第一卷，第167页）。从孔门七十七子开始，平民出身的弟子，就开始模仿先秦贵族，创造了自己的姓氏。汉儒为了重建社会，通过在民间推广传播“吹律定姓”等方式，让平民获取了组建小共同体的文化符号与纽带。通过姓氏，平民建立起自己的族。“无族之家，孤寒单薄，易于摧折沉埋。有族之家，则族成为家的郛郭，成为坚韧的自治体，增加了家与个人在患难中的捍卫及争生存的力量”（第一卷，第192页）。
汉代社会重建的同时，知识分子也在知识体系上进行了多样化的建构。自陆贾以《新语》开始对刘邦集团进行文化上的启蒙，总结亡秦的教训，发出人民疾苦的呼声。五经六艺的真实意义，在于告诫“马上打天下”者，治理不可凭借粗暴的压制关系，而应该承认社会的四伦与运转。贾谊的《治安策》中，则蕴含人们很少注意到的消解皇权思想，如《新书·官人》之强调师、友、大臣等共同参与决策：“行使统治权的意志，则出于师友，这实际是人君与师友的共同统治，甚至可以说人君是处于虚位的”（第二卷，第82页）。刘安与《淮南子》中，则呈现出继承了先秦儒、道、墨三家皆秉持“天下为公”的共同理想，以道家的背景讲述天子为天下服务，而非以天下为私人享受。其神化、无为之说，及《主术训》中关于君臣关系的论述，兼容儒、法二家，提出君臣异道，以作无为而治的补充。
董仲舒、司马迁、盐铁论战，都是汉代思想上的重量级题目。徐复观对董仲舒评价较低，认为董仲舒面对汉承秦制的惨酷，只能诉之于“天”，最后不仅未能解决问题，反而“使他成为第一个受了专制政治的大欺骗，而自身在客观上也成了助成专制政治的历史中的罪人”（第二卷，第184页）。徐先生的评论，或激于胸中块垒。但以今天客观历史来看，董仲舒《春秋决狱》的判例，实际上有效降低了纯秦律及其判决机制的残酷性。阴阳灾异虽在“屈君以伸天”的实际操作方面，并不理想。但实际上对汉代皇权形成了极大压力，徐复观在讨论王充及其《论衡》部分中，对此有充分的肯定。此外，公羊学的再受命理论，同样带有天下为公的潜台词。其兴灭继绝、三王二恪之说，也有利于世家重建和消解皇权。
书中论述司马迁及其伟大的《史记》，指出其洞见历史的“天”虽然神秘、晦暗，但司马迁所究之天，并不止足神秘的巫史天道，进而转出人的自主精神，以补不可信赖之天的缺憾。太史公作《世家》，因为“深有感于一人专制的毒害，于是在他心目中的封建制度，实等于今日之所谓地方分权，因而寄予同情”（第三卷，第209页）。他作《游侠列传》，是因为在秦汉皇权的巨压之下，所能挣扎出的一条缝隙，而为其所遭受诬陷之名鸣不平。作《平准书》，控诉了汉武帝的财经政策对于社会的巨大破坏。作《货殖列传》，更是从一股民间元气之中，立足于儒家先富后教的义理，痛斥当时统治阶级凭权势以求利，却以人民在经济上求利为一种罪恶，而加以严酷打击的莫大罪行。在《盐铁论》的论述中，指出贤良文学反映出社会多数人民的愿望，以及由儒家思想而来的各种主张。并利用居延汉简中所记载烽火台用器，如弩、釜等，铁官所铸残破不全，印证了贤良文学所控诉的真相。
此外，书中还对扬雄、刘向、《韩诗外传》、王充、原史等大量相关问题进行了充分论述，并具有独特的解读路径。最后比较了《史记》与《汉书》的差异，指出司马迁所习五经立足于早期博士官时代之前，与鲜活的社会相呼应。而班固所习，则为狭隘拘滞的五经博士官所传，因此对货殖、游侠等态度与史迁截然不同。总而言之，这部著作饱含着思想与情感的温度，以极具穿透力的方式，疏通了从封建到秦汉以来的中国历史脉络，文字酣畅淋漓，力透纸背。
不同于一般关于朱熹的著作，都是围绕“思想”展开研究。此书尝试重建的，是一个涵盖了自晚唐、北宋以来直到南宋的一系列复杂政治、思想与文化建构下的巨大“历史世界”，在这一历史世界中，士大夫尝试“回向三代”，与皇帝“共治天下”。而朱熹的肉身与思想，正是生活并产生于这一更大历史背景下的产物。
宋代政治文化的开端，便伴随着对回向“三代”的强烈诉求。轻视汉、唐，而赞美封建时代的“三代”，是宋儒的共同意见。朱熹虽感慨，“尧舜三王、周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”，但他也意识到，自宋初开始，士人们便“欲复二帝三代”。至宋仁宗时，回向“三代”的大运动已经起于士大夫之间。从历史理性的角度来看，三代之治可能并非真正存在。但“三代”所象征的道统，作为士大夫批判秦汉至唐、五代以来皇权与恶政的武器，则大有深意。在宋代，“士”的政治地位大为提升，他们反对秦以来的“尊君卑臣”，并出现了明确参与“共治天下”的诉求，并“以天下为己任”。程颐在论经筵第三劄《贴黄》中，继承了范仲淹、王安石以来的思想，提出“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”。明确提出天下治理的大权应归于士大夫宰相，而皇帝则应师从经筵官。“宋代皇帝基本上接受了儒家的政治原则，一方面把士大夫当作‘共治’的伙伴，另一方面又尊重他们‘以道进退’的精神。”后来满清皇权对宋代这一遗产极为敌视，乾隆《御制文》中专门驳斥了程颐的观点。“以乾隆与宋神宗对比，即可见‘士’的政治地位在宋、清两代的升降状态”（《朱熹的历史世界》，三联书店，2011年，第226、第380页）。
士大夫与皇帝“共治天下”，以及熙宁三年神宗正式接受“共定国是”，标志着宋代皇权对这一基本原则的认可。宋代“国是”观念源自士大夫的共治理念，虽然“绍述”，尤其“崇宁”时期，推翻了元祐和建中靖国之政，但都以“国是”为最终依据。至南宋时，高宗、秦桧的私下商议，同样名不正言不顺。在朱熹的时代，“国是”频繁出现在政治与诏书中，占据着枢纽地位，并深刻影响了他的生命。朱熹及“道学”所争的“国是”，旨在整顿好南宋内政，进而北图“恢复”，然而，在王淮执政期间，朱熹一派在党争中失败，并受到以宰相为首的执政派的迫害。但受儒家文化浸润的皇帝发挥着缓和、保护作用，因此宋代“无杀士大夫之祸”。朱熹在庆元党禁中败退后，仍能“与朋友讲习古书，说这道理”，“这是宋代士大夫才能享受的自由”（第384页）。
在本书“下篇”中，则以更详尽的史实，分析了“朱熹的历史世界”具体背景，尤其是道学家尝试“得君行道”的政治取向。此“道”并非很多人理解的“内圣”，而是孔孟以来千年所传治国、平天下的“外王”之治。在历史世界之中，志在恢复的宋孝宗，在其晚年部署中，与理学家发生了复杂的关系。理学家尝试推荐士人，并重整被相权控制的南宋台谏。孝宗至光宗朝，伴随孝宗独特心路历程与挫折的心理维度分析，产生一系列冲突与危机。作者使用现代心理学的分析方法，分析了孝宗作为血统与高宗极其疏远，且来自民间的高宗之养子，从童年以来所承受的巨大心理压力。而高宗死后，孝宗坚持服丧三年古礼，也是此种隐秘心理压力之反弹表现。此外，围绕“皇极”问题，展开了重大争论。孝宗、光宗、宁宗三朝，对“皇极”解释各有调整，但在以王淮为代表的官僚集团那里，“皇极”却成为苟且敷衍于江南、堵塞士人之口的手段。至宁宗初，“皇极”一变而为官僚集团打击政敌的工具，而理学家则始终对“皇极”持批评态度。“皇权、官僚集团和理学集团对于‘皇极’的理解和运用各取所需，相异如此，恰好说明三者之间虽相互依存，也相互独立。这也是宋代政治文化的一个显著的特色”（第845页）。
哈耶克在这本小书中，探讨了理性建构的边界，并对知识分子通过理性僭越进行建构的行为发出了警告。他指出，在古希腊传统中，对于商业和私人财产充满敌意，柏拉图和亚里士多德向往斯巴达式的怀乡病，这种情绪一直持续到现代知识分子那里。然而事实是，没有财产保护的地方也就没有公正，而贸易本身极其古老，远比国家的历史更加久远。文明的扩展，使世界居住密度的增加成为可能。从亚里士多德到中世纪天主教的正统学说，都主张价格管制并反对利润。这种情况直到十八世纪，才伴随着苏格兰启蒙思想的兴起如休谟等人的深刻洞察而改变。
在近现代以来，以笛卡尔为标志的狂妄理性主义，不仅要抛弃传统，而且宣称凭借理性的力量可以构建一个新的世界，一种新的道德，甚至一种全新的、纯洁的语言。孔德就相信，可以对自发生长出来的道德体系进行全盘改造，用一种完全出自理性建构的规则系统取而代之。这些精神脉络，支撑着众多知识分子的思想。卢梭歌颂野蛮人，并试图摆脱文明社会“一切人为的限制”。“现代知识分子的理性主义，允诺把我们重新带回天国，在那里我们的本能，而不是限制这些本能的通过学习得到的规则，将使我们有能力‘征服世界’。”（《致命的自负》，冯克利、胡晋华等译，中国社会科学出版社，2011年，第53页）
哈耶克指出：“幼稚的头脑只能把秩序理解成有意安排的产物。”（第86页）然而从卢梭到福柯和哈贝马斯这些法国和德国当代思想知识分子，都认为一切秩序都是文明“强加给”他们的，这些都没有经过自己的同意，因此是一种异化。因此这些知识分子的追随者都认为，文明和秩序是不堪忍受的。他们认为人类可以打破旧秩序，通过理性全盘设计一个新世界，将传统道德、法律、语言一扫而光。进步知识分子们大谈财产制度是一种自私的制度，卢梭就愤怒地说自私和剥削使人们深陷“枷锁”。然而这些知识分子无法理解，整个生产规模变得巨大，完全是因为通过各有其主的财产的市场交换过程，配置不同资源，这是市场经济的独特之处，也是目前已知的唯一方法。
反私有财产制度的伦理观念基础是谬误的：“他们对创造财富的制度大加挞伐，而他们的生存恰恰是靠了这种制度。他们以自由的热爱者自居，却对分立的财产、契约、竞争、广告业、利润甚至金钱本身统统加以谴责”；“他们本身就对文明造成一个重大威胁”（第137页）。历史经验表明，当取消了自由市场与财产，社会扩展秩序就会崩溃，许多人就会受苦受难甚至命归黄泉，剩下的人则陷入赤贫。反之，现代资本与市场的扩大，创造了众多就业机会。如果像前现代那样，没有这些生产性的工作机会，穷人的后代很难长大成人并继续繁衍。这一过程使千百万人来到这个世界，并得以生存下来，提高生活品质。“资本主义还采用了一种从生产中获取收入的新方式，它能够使人们，常常也包括他们的后代，独立于家族或部落，从而使他们获得解放。”（第151页）
哈耶克引用了孔子之言，指出“言不顺……则民无所措手足”。他认为，从黑格尔、孔德以来的历史决定论传统，将“社会”的概念以及相关语言人格化，产生出一种对秩序的泛灵论解释之最新形式。美国的左翼进步知识分子，不但盗用“自由主义”一词，而且引发混乱和各种误解概念。典型的模棱两可的概念如“社会的”，还有“民主”一词。然而“社会民主”这种混乱概念，在后来的英国被用来称呼费边社之类的任何进步主义群体。现行科学和哲学用语受亚里士多德传统影响很深，哈耶克从natural一词入手，因为它是许多争论和误解的起源。历史与社会的演进过程高度复杂，是一种类似于自然法则一般的自发秩序，natural一词的拉丁语词根和希腊语中同义词physical的词根，原意都是来自描述各种成长现象的动词。传统的、自发演化而来的历史、道德，完全是自然的而非人为的。从休谟和曼德维尔的著作中，自发秩序形成和选择进化的概念才逐渐浮现。区分自然的，与理性构建“人为的”，是极重要的。
李竞恒
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